山水哲思

 

海德格與老子論「同一與差異」

(文章刊於〈鵝湖〉2004年2月)

 

1. 導言

 

    若是一個哲學家一生只探討一個中心問題，那麼海德格所探討的即為「存有（Sein）」之問題。[1] 西方哲學對於存有的探討奠基於亞里斯多德，他由實體性來定義存有，決定了日後西方形上學與存有論的方向。[2] 海德格終其一生以批判傳統形上學對於存有的遺忘為己任，並嚐試由各種不同的角度闡發存有的真義。在此一科技發展迅速，人性深層意義為人所遺忘的時代，其理論之深度與廣度均是中華文化所應吸收與參照。

    海德格所使用的方法主要是源自於胡塞爾的現象學方法。然而，胡塞爾以為，海德格將現象學轉變為研究此在（Dasein）的方式是一種人類學的研究，並未能貫徹其現象學方法。事實上海德格所遵循的是現象學「回到事物自身」（Zu den Sachen Selbst）的要求，他認為現象學不同於胡塞爾所主之由超驗自我出發所形構之存有論，而是探討存有如何顯現之存有分析。

    在1963年〈我如何走向現象學〉一文中，我們可以清楚地看見海德格如何走向一條不同於胡塞爾的現象學道路：自1907年起，海德格的思想有兩條主軸，其一為對存有之興趣，另外則為對胡塞爾所開啟之意識描述的現象學探討方式之質疑。在1962年〈給理查森的信〉中，海德格表明他對於現象學方法不僅止是閱讀文獻，更是身體力行。他認為胡塞爾所走的路線仍是自笛卡兒、康德、菲希特以來之超驗哲學立場，並未能真正開顯事物自身。此二軸線之會合即為《存在與時間》一書之誕生以及其後數十年之存有現象學之探討。

    在這種現象學立場之堅持下，海德格也發展出許多類似「非分別說」之同一性學說，但也侷限於人中心主義。本文主要以海德格之同一與差異之說法為主，並進而以之疏解老子之同一與差異之說法。並認為老子不僅有分別說，也有非分別說。

 

2. 海德格論同一與差異

 

2.1有無同一[3]

 

2.11海德格論「無」

 

    現象學所主張者為去除一切不必要之預設，使事物如如地彰顯出來。對於「無」一概念之探討，也必須在此一現象學方法中得其實義。

    海德格對於「無」一概念的探討主要出現於1927《存有與時間》、1929<什麼是形上學？>、1935《形上學導論》、1943<什麼是形上學後記>、1946<人文主義書簡>、1949<什麼是形上學導言>、1955<走向存有問題>、1969<Seminar in Le Thor >等文中。西方哲學自巴曼尼德斯（Parmenides）開始即區分有與無，「無」是不可想像的、無根據的、無意義的，「有」則是處於其對立面，是意義之源。自謝林（Schelling）、 黑格爾（Hegel）以迄海德格才開始思考「有無同一」的可能。[4]相應於海德格前後期之轉變，對於無的論述亦應區分前後期。

 

2.111 前期海德格對無之論述

 

    在此一時期（1930年之前），海德格對於無之理解仍必須由此在之存在分析去理解。

 

A. 科學與知性不能了解無

 

    科學、知性或日常知識將無了解為與有相對立之「空無一物」，事物是一種對象物，與主體相對立。在這種主客對立的架構中，我們知覺並理解對象，對象成為一存有者（Seiende）。科學的研究將人類對於事物的了解侷限於這個方向，無法了解事物更深刻的意義。科學的思維是主客對立的模式，這也是海德格所希望加以批判的：科學研究者可以自足於此一思維方向所構造的領域，但是哲學家則要求進一步探討存有者的本質。當我們要了解存有者的本質時，必須跨越「有」的領域，而無則是此一超越於有之領域的概念。只有當我們了解了無，我們才能獲得存有者之整全意涵。[5]

    因此，「無」基本上不是一個對象物，不能對無有所陳述，例如「無『是』某某」。「是（sein, ist）」這個動詞主要是用來論述存有者，例如「桌子是白的」。凡是用「是」來陳述者均為存有者之模態，因此並不能用「是」來論謂無。當問到「無『是』什麼？」時，此一問句甚至是自相矛盾的。[6]

    然而，這樣了解之無仍是抽象的、形式的了解，必須進一步具體地去了解無。

 

B. 走向無之途徑：畏（Angst）

 

    存有論所追求者不是科學底主客對立的領域，而是包含科學或日常生活之最廣大、最始源的根據之世界。存有論所探討的對象不是個殊之存有者，而是存有者全體。對於無的形式定義，即為「存有者全體之否定」。然而，人無法由知覺、理性等機能對存有者全體有一真實的掌握，此一論點康德已批判之為理性之背反，人並不能由純粹理性掌握現象界一切條件之整體（感性、知性亦不能）。對於此，前期海德格亦認為關於存有者底全體只能由現象學的進路去接近，亦即在一基礎心境（Grundstimmung）中，人以其存在（Exsistenz）的可能性而獲得關於本真的無（das eigentliche Nichts）之掌握，此一基礎心境即為畏。

    畏與一般的情緒不同，日常生活中的喜怒哀樂總是因為某些特定之存有者而引起，這是人存在之沉淪狀態。只有在某些深層的情緒出現時，人才能思索存有者全體之真義，例如無聊（Langeweile）時。無聊感亦有許多層次：在日常生活中所感覺到的，總是較為片面的、膚淺的無聊，人亦常藉由閱讀、休閒、或其他活動加以「打發」。但是一種存在式的無聊感，常令人獨自面對宇宙全體。此時，一切的知識、他人、歷史、現實之財名權均靠不住了，所餘唯有類似「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下」之空寂。這種生命意義失落之無聊感開啟了人面對宇宙所有存有者之可能。[7]

    然而，畏之為基礎心境，所開啟的是比無聊更深一層之境界：在畏中，宇宙萬物、存有者全體隱沒，天地亦不復悠長，所餘只有「無」。隨同著存有者全體之隱去，感受到畏的主體（我）亦隨之隱去。畏開啟了無。

 

C. 無之作為存有論根據

 

    無並不是因為有了「有」一概念後才制定出來的。相反地，在現象學存有論上反而是因為有了「無」，存有者才獲得理解。「無」是使存有者能對人之此在開啟為存有者之一種力量。[8]在此一脈絡下，無不是對象或存有者，而屬於存有的本質（Wesen des Seins）。[9]這一思路亦開啟了海德格後期對「有無同一」之論說進路。

    前期海德格對於無之論說，仍是分解的(指有無之分)、人中心主義(指「無」由此在之畏而開啟)的進路，這是他後期哲學所欲加以修正的。即以一種返回存有的思考模式（「就存有而論存有」、「存有歷史」之思維）取代之，並進而思考有與無之共同起源。

 

2.12後期海德格之有無同一說

 

    在海德格的哲學建構過程中，他一直極欲避免傳統形上學以人、主體為中心之論說方式。因此，在《存有與時間》一書中，他不以主體、意識等形上學實體為論說之中心，而提出此在之世界性。但是他發現這種由此在出發來建立存有論之方式仍不免落於主體形上學之窠臼。

    後期海德格已經不強調以此在為論述之中心，人作為有死者（Sterbliche）只是天地神人等四大之一項，不再佔據中心地位。存有者之開顯、物之成為物，乃是四大聚集之功，非人所能獨成。存有之「世界」成為四大之映射遊戲，並有「本有」（Ereignis）、「地域」（Gegnet）等說法，此均表明海德格之去人中心主義，欲徹底就存有而論存有之意圖。此在的生存分析雖仍有效，但已不再是論述之重點。人甚至只為「本有」所「使用」(Brauchen)。其表達方式與思路轉變之目的在於徹底破斥笛卡兒以來以人為宇宙中心之專橫態度，這種專橫並進一步為近代科學所極度加強，而造成世界之荒漠化(Verwüsterung)。

    在後期關於無之論述中，「無」不再由「此在的畏」出發，而是直接探討存有與無之關係。   

    1936/38所寫的《對哲學的貢獻》提出「存有與無之共屬」  (Zusammengehörigkeit von Seyn und Nichts)。[10]

    在1938/39.41對黑格爾之「否定性」（Negativität）概念的闡釋中，海德格認為對於存有的思考必須以「無」作為一種存有理解的視域，若是沒有了「無」，「存有」亦成為無法理解者。「存有」是存有者的否定（das Nicht des Seiendes），而「無」則是存有的否定（das Nicht des Seins）。[11]此處所言的否定（Nicht）不能以形式邏輯的「否定」(Negation)去理解，只能理解為一種區分。只有當人思考了「無」，才能經驗存有真理與存有者全體。[12]存有是否定的（nichthaft），存有在其自身中即包含無。[13]但是值得質疑的是，這種以「無」作為根據、條件之方式還是十分形上學式的，必須再加以轉化。

    1943〈什麼是形上學跋〉提出「無是非存有者，無本質化現為有」(Dieses schlechthin Andere zu allem Seienden ist das Nicht- Seiende. Aber dieses Nichts west als das Sein.)[14]、「無是存有底薄紗」(Das Nichts als das Andere zum Seienden ist der Schleier des Seins.)。[15]

    在1946年<人文主義書簡>一文中，海德格提及存有之否定特性：「存有以無之方式作為存有（Das Sein nichtet- als das Sein.）」[16]。這種否定不屬於人底此在，而屬於存有。[17]這種說明已經接觸到「有與無之同一」，但未加以表達出。

    1955年<面向存有問題>一文中，海德格更進一步說「無與有同一的」（Nichts... das Selbe ist mit dem Sein.）[18]。存有即在場（Anwesen），而無是以一種不在場之方式在場（Das Nichts ist ab-wesend zum Anwesen.）。[19]「有存有與無」(Es gibt Sein und Nichts.)[20]

    在1969年《Seminar in Le Thor》中，「有無同一論」得到最徹底之表達：「有：無：同一（Sein: Nichts: Selbes）」。[21]在此句子中，動詞「是（ist）」被省略，也就是說，海德格不再使用「存有是無（Das Sein ist Nichts）」這種分解之表述方式。在這種表達中，存有與無似乎仍是對立之二項。因為這種表達仍未去除對立相，不能貼切表達二者之同一，故其僅以「冒號」連繫之，意圖在表達上進一步說明二者之關係。亦即在存有之解蔽（真理）中，有與無是同時出現而混融一體的。

    綜上所述，「無」可說是一種「不在場」(Abwesen)，但這種不在場是「屬於在場(Anwesen)的不在場」。而「有」則是一種「在場」。兩者之關係是同一(Selbe)、共屬(Zusammengehören)的。

 

2.13海德格論老子11章與「有無同一」

 

    海德格在全集75中提到老子11章：

 

Dreißig Speichen treffen die Nabe,

三十   輻     共      一轂 

Aber das Leere zwischen ihnen gewährt das Sein [用] des Rades.

當其    無                有       車之用(存有)       

Aus dem Ton ent-stehen die Gefäße,

埏      殖  以為       器  

Aber das Leere in ihnen gewährt das Sein des Gefäßes.

當其    無          有        器之用(存有)    

Mauern und Fenster und Türen stellen das Haus dar,

鑿        戶牖           以為     室

Aber das Leere zwischen ihnen gewährt das Sein des Hauses.

當其    無                有        室之用(存有)  

Das Seiende [有] ergibt die Brauchbarkeit [利].

故  有        之以為  利

Das Nicht-Seiende [無] gewährt das Sein [用].[22]

    無             之以為    用(存有)

 

    海德格將「無」理解為「空虛」(Leere)或「非存有者」(Nicht-Seiende)。海德格在此段引文中所要強調的是「存有與存有者之差異」，「存有者」作為「利」與「無」作為「用」相對立。海德格將「用」解釋為「存有」，只有藉由「無」才能保障、護藏「存有之用」。他的翻譯有一缺點，即沒有將「有與無之互補性」表現出來。但是由其翻譯中可知，「無」與「存有」(用)是具有同一之關係的。

 

2.2海德格之「存有論差異」

 

    凡是正面的說明「無」是什麼，都是一種分解之說法，如前期以畏而開啟無。在「辯證」之說法中，有與無是同一的。當然對於同一性，無論中西哲學均有不同的表達方式。海德格所走的不是黑格爾式之「辯證的統一」之進路，而是近於莊子與佛教之辯證的詭辭之路。[23]後期海德格哲學中有許多相對項：存有與無、天與地，乃至於存有與思想(人)之關係。這些相對項海德格均喜歡以「同一」（das Selbe，Identische）稱之。但是這種同一也含有差異在其中，海德格似乎更重視此差異。

    「有與無之同一」基本上還是偏於「存有」、「根源」那一面之說明(如老子之道或海德格之存有)，但是存有與存有者之關係、差異亦需解釋。

    海德格早期對於存有與存有者之間的關係重點在「存有論差異」(Ontologische Differenz)，後期不僅重「差異」或「區別」(Unterscheidung)，也重視二差異項彼此的「之間」(Unter-)、「介於」(Zwischen)，存有與存有者之關係是「之間–分別」(Unter-Schied[24])，存有與存有者是由此「之間–分別」作為「同一者」(Selbe)所產生之「差異項」(Unterschiedene)[25]。也就是說，此「之間–分別」是比存有或存有者任何一項更始源之最終項，海德格也稱為「和解」(Austrag)、「中間」(Mitte) 、「介於」(Zwischen)。

    海德格在中期如1935之《對哲學的貢獻》一書中也將存有稱為「介於」存有者與神之間者[26]，但後期這個「介於」或「中間」漸漸成為比存有與存有者之區分更為始源之項，海德格也將存有者與存有之間的關係稱為「和解」(Austrag)。

在1938/39之《沉思》一書中，「和解」就是「本有」(Er-eignis)。[27]但是對於「和解」、「中間」、「介於」等概念之說明以1950-1959年間所寫的《到語言之中途》一書最詳盡而成熟。在本書中，所探討的不再是存有者與存有之關係，而是存有之「(始源)地域、世界」[28] (Gegnet、Welt)與「物」(Ding)之間的真實關係，「存有」以「世界」、「地域」等概念代替之，這也代表海德格對存有之更新理解。在始源地域中，「物」不再是一對象(Gegenstand)，而是超越主克對立關係之「物」。世界與物之關係是「和解」：「和解」在德文中有「生育」(bären)、「手勢」(Gebärde)之意涵。[29]「和解」依通常之理解，如在打官司中，是兩造之和解。但海德格認為不是先有兩項，才尋求兩項之中間、最終項，而事先有最終項，才分裂出兩項。這個中間項、最終項也就是「中間」(Mitte)，或是德文的「之間」(Zwischen)，拉丁文之「inter」。Inter相當於德文之「unter」，因此，unter也有「中間」、「介於」的意思。但是在這的「中間」、「之間」裏，世界與物仍是有所「分別」(Schied)，因此，世界與物之關係可說是「之間」又「分別」之「之間–分別」(Unter-Schied)。這個「之間–分別」不是由世界與物兩項之中介、揚棄而有(也就是說，不同於黑格爾之辨證法)，而是由於它才使世界與物成其本質。[30]

    在1957所作之演講〈形上學之存有-神-邏輯的理解〉[31]中，海德格重新強調「和解」與「之間–分別」中的「差異」(Differenz)成分。

    綜上所述，後期海德格對存有與存有者之差異的最終理解為「之間–分別」與「和解」，「之間–分別」不純然是差異、也不純然是同一，而是二者之最後根源：「中間」。

 

3. 老子論「有無同一」與「道物差異」

 

3.1 老子論「有無同一」

 

    老子論「有與無」之關係的文本有1章、2章、11章與40章。其中第2章之「有無相生」可視為經驗現象界的有無關係，表示經驗界的事物具有相對立而成就彼此的名稱之性質：有難就有易、有高才有低。在第11章中老子藉由譬喻來說明兩點：一、有無之互補關係。「有之利」必須倚賴於「無之用」，「無之用」也必須藉由「有之利」彰顯，二者互補互需；二、無之優先性，其關鍵在「有之以為利，必無之以為用」的「必」字上；在此處，「必」有「根據」的意涵，意即「無」乃「有」的根據。但也不一定必須理解為「無之優先性」。

    真正說明「有」、「無」之「存有論關係」的文本是1章與40章。[32]   

 

無，名天地之始也；有，名萬物之母也。故恆無，欲以觀其妙；恆有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。(1章)[33]

 

    「無」是天地未分之渾沌狀態，可一觀道之「始物之妙」[34]；「有」則是一種「徼」。「徼」有二解：「徼向性」[35]或「邊際」[36]。「徼向性」重開端、方向性，解為「邊際」則重「有、有形」之極限可能性，近於51章「道生之、德蓄之、物形之、器成之」[37]之「器」。在51章中，老子鋪陳出他的「宇宙論」：道是宇宙創生之根源，其序列為「道→德→物→器」，器是最後之定形、邊際。「邊際」的另一種解釋為「一切現實性」。[38]「有」之為「邊際」不僅是我們所見的現象，而是所有人、所有時代、所有生物、無生物所能感知或不感知之宇宙現象全體。

    但是在此章中，「有」只是一種形式的「根據」[39]，尚未牽連到萬物，只代表道之開端、端倪，故解為「徼向性」較適切。無與有之關係為「同出異名」，這個無有之共同生出處為「玄」。「玄」指深遠、暗黑，老子尚無「辯證」一詞，但「玄」就是老子的辯證、非分別說。[40]一物之形成必定有「有、無」二面，任何僅由一偏理解物之嘗試均為不足，所以老子進而強調「玄之又玄」。第40章更是明證：

 

反也者，道之動也；弱也者，道之用也。天下萬物生於有，生於無。

 

    王弼以其「貴無說」，將本章末二句編寫為「天下萬物生於有，有生於無」，並注說：「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也」[41]。這種編寫方式著重一種宇宙論序列：「無→有→萬物」，亦即一種根據、因果之關係，萬物以「有」為因，「有」以「無」為根據。等到竹簡老子出現後，此一說法遭到質疑。竹簡老子此章末二句為「天下之物生於又(有)、生於亡(無)」[42]。相對於王弼本，竹簡更重「有與無作為萬物之共同根源」之意，萬物不僅生於有，也同時生於無。「有」與「無」不再是先後關係、因果關係，而是具有「玄之又玄」之同一關係。

    我們可以說：老子的哲學表述中，雖然大部份是分解的說法，例如樸與器(道與物)之分別(28章)、「道生一、一生二、二生三、三生萬物」(42章)之宇宙論表達，但是也有「玄之又玄」之非分別說。這種「玄之又玄」的說法在南北朝發展為「重玄說」[43]。

   

3.2 老子論「道物差異」

 

3.21「道物差異」、「道學差異」

 

    相應於海德格「存有論差異」一論題在老子處為「道物差異」。

    對於道與物之關係，老子傾向於宇宙論式之論述：如「道生一」、「道先天地生」。我們應該如何理解老子的「宇宙論」與「創生」？此處我將道之層次分為「道性」與「物性」，乃相應於老子「道、物」、「樸、器」之區分。「道與物」基本上不是「二重世界」(如柏拉圖之理型界與現象界之分)，雖然道德經中有許多「道先天地生」的宇宙論詞語，但這種「先」不是時間上的先，而是「存有論上的先」：海德格區分存有與存有者之差異(「存有論差異」)，並用來批評柏拉圖到尼采的「形上學」並未注意到此一區分，基本上他所說的「存有」具有優先性地位。許多學者已提出道家之道物關係可對比於海德格之存有論差異，而道是存有層次之事。[44]雖然道不是存有，但也不是傳統形上學之主客對立之因果關係所能描述。在「道物關係」一論題上，老子似乎重視彼此之區分，如「樸散則為器」，並未如莊子一般重視彼此之同一(如「道在屎尿中」)，或如同海德格重存有與存有者之「之間–分別」之為根本。

    老子關於「道物差異」也有許多變形，例如「為道、為學之差異」(48章)。在此一區分之下，老子之策略是試圖超越傳統哲學(儒家)之重視「學、名、德」等價值觀。這與海德格之策略相似：海德格早期之重視「存有論差異」，就是要將傳統哲學理解為「存有底遺忘」(Seinsvergessenheit)。他認為傳統形上學只探討「存有者性」(Seiendheit)，而未探討「存有」。中期之重點在於「形上學之超越」(Überwindung der Metaphysik)，將柏拉圖至尼采的哲學型態理解為「意志形上學」(Willensmetaphysik)，對意志哲學大加批評。我們可以說「存有論差異」是海德格分解說之基本骨架。到後期則變形為「沉思」與「計算性思考」之差異，這會在下節關於海德格與老子比較處詳論。海德格要批判的是形上學，而老子則是儒家。

    在「為道與為學之差異」中，「為學」當然帶有貶義，如同在「無為與有為之差異」中，有為是應當去除的。這是老子哲學之基本內涵。但是另一方面，老子也類似海德格，並未完全貶低「萬物」之功用。在現代我們可以用較中性的眼光看待「為學」，開展「為學」之積極意義，接上「人應如何看待現代科技？」之論題。類似的區分在《道德經》中還有「雌雄、黑白」(28章)、「母子、明光」(52章)，「雌、黑、母、明」屬於「為道」，「雄、白、子、明」屬於「為學」。老子認為「為學」並非一定是非去除不可，只是要知其份際，不擾亂自身之無為、為道即可，因此他說：「知其雄、守其雌」、「知其白、守其黑」(28章)、「既知其子，復守其母」、「用其光，復歸其明」(52章)。我們可以「知」「學、雄、子」或「用」「光」，但必須「守」「道、雌、母」與「歸」「明」。此義理為王弼所重視，他認為老子的哲學重點即「崇本舉末」：「守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。」[45]「子、末」並非必然要廢除，而只是要避免「邪華」等「有為」之產生。

 

3.22「玄同」：差異後的同一說法

 

    老子的學說主要是分解說，關於非分解之同一性學說表現為「有無重玄」。在關於道物之同一性上，傳統上以「無為而無不為」之「體用關係」說明之。如趙統說：「道常無為，道之體也。而無不為，道之用也」。[46]洪應紹說：「老聖之圓教義，、、、即無為中無不為，即無不為中無為」。[47]道與物作為體用關係是因「道家之普遍原則：無為而無不為」[48]而得解。

    海德格所思考的位於存有與存有者之間的「中間」，是企圖以一項去說明二層(存有與存有者)之共同根源。在老子中相應的有「玄同」一概念。老子說：

 

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。(4章)

 

挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。(56章)

 

    這裡指出道是在物中顯現的，並非外於物而有道，因此，這種道物之同一關係稱為「玄同」。大凡老子有關非分解的說法，都集中在「玄」一字上。

   

4.海德格與老子「同一與差異說」之比較

 

4.1有無同一說

 

    海德格與老子所談之「有無同一」，基本上屬於存有論的層次，還未落實到與存有者之關係上。對比於海德格哲學，老子的「有與無」屬於道之兩種面向，「有」基本上還未分化為物，而只是一種「徼向性」、「開端」，並未有具體內容之規定。可以說「有無」都屬於海德格之「存有」層面之事，不屬於存有者。相應於存有者的是「萬物」。

    海德格以在場與不在場之關係來說明「存有與無」，這種關係他也表述為「遮蔽-解蔽」(verbergen-entbergen)、「本有歸隱-本有化現」(enteignen-ereignen)。「本有」是海德格後期對存有之理解，「本有」與道、Logos都是不可翻譯的(ID, 29)，(但我們還是試圖翻譯了！？)道甚至是「原初之詞」(Urwort)，「一切均是道」(Alles ist Weg)(UzS, 187)。可以說，海德格將「本有」與「道」視為極相近之概念。「本有」之顯現與歸隱之二重關係(Zwiefalt)也可以幫助我們理解「有無之關係」：「無」代表道之「隱」之一面，道始終是與萬物不同，道是「視之不見、聽之不聞、搏之不得」的「無狀、無物」(14章)，此近於「無」(Nichts)之作為「無物、非存有」(Nicht- Seiende)，是「不在場的在場」。「有」代表道之顯現之一面，「徼」作為「在場」，其字本身有「白光四射之意」[49]，光之射出即為一種徼向性。此亦可與海德格「本有」之作為「觀」(Er-äugnen，Er-Blicken)(UzS, 253, 註b)之意思相通。「觀妙」即本有之歸隱(Enteignis)，「觀徼」即本有之開顯。

    海德格與老子雖然都談「有無同一」，彼此之重點卻不同：老子的「有無重玄」重點在於不落有無之任一邊[50]，彰顯道之作為有無二面向之互相轉換、圓環運動之不滯性。海德格之「有無同一」重彼此之隱顯二重性之同一。

    在對於「無」的理解上，海德格某程度上是以「有」來說明無，「無」形式上作為「存有者全體之否定」、「存有理解之視域」、「存有之否定」，是存有論地先於「有」。但其終究是「不在場之在場」，重點在於解釋在場。而老子則以「無」來說明有，例如王弼之版本說：「有生於無」(40章)，這雖然是王弼自身之理解，但「無」仍具有優先性。物之性相為何或存有者之分解並非老子之重點，他的重點在於「無為而無不為」之實踐，「無為」即「體」，「無不為」即「用」，二者作為體用不二之跡冥圓融關係，但仍是以「無為」為根本。[51]可以說道家之「無」是一種「創生的無」。因此，雖然海德格與老子在「有無同一」之形式上有相同處，但其傳統仍是存有論，不是「無論」，重心仍落在說明存有。

   

    海德格哲學是否可用「創生」規定之？海德格哲學以「存有」為探討對象，存有作為「現象學式的世界(Welt)」不是基督教式之上帝創造而有[52]，而是一種「本有」之「給予」(Geben)，「它給出存有、無」(Es gibt Sein. Es gibt Nichts.)，這個「它」即是「本有」[53]。存有作為解蔽、「讓在場」(Anwesenlassen)著重說明世界之給出過程，這種給出展現為存有歷史(Seinsgeschichte)。存有論之目標在於說明「為何有存有者，而不是無？」。基督教是「存有者之創造」的說明：上帝作為存有者之創造根源、是無限的，是絕對不同於人的。而儒家與道家之「生」則非上帝創造，但也有創生義，因此有西方學者將「道」理解為上帝，因為二者均有創造或創生義(但是道不具有上帝之人格性)。另一方面道家之創生展現為「不生之生」[54]，這種退一步而近似被動之創生方式不是基督教之存有者底創造，而是由道與人之「無為」而讓物自生所成(人可參與創生，不同於基督教)，因此也與海德格之「讓」(Lassen)、「泰然任之」(Gelassenheit)之思想相通。

    陳榮灼即將道家之創生理解為海德格之「造化(poiesis, production)」。[55]無論如何，海德格之「本有化現」(ereignen)、「給出」(Geben)、poiesis等方式之存有顯現都是一種非因果關係、非主體主義之說明方式，與道家所論之道具有極大之相似性。

 

4.2差異說

 

4.21差異之分別說

 

    海德格早期談「存有論差異」重點在存有與存有者之區別，後期在科技之論題上也轉變為「思想之差異」：思想有兩種：「沉思」(das besinnliche Nachdenken)與「計算性思想」(das rechnende Denken)。[56]「沉思」或「泰然任之」(Gelassenheit)是「思想底本質」，也是「人底本質」；[57]而「計算性思想」則是現代科技(die moderne Technik)之本質。海德格認為，我們必須對現代科技有一正確之態度，並不是僅僅一味地否定它，而是要對它保有屬於人自身的自由關係，能夠對它自由地說「要與不要」(Ja und Nein)，這就是一種「對於物的泰然任之」(Gelassenheit zu den Dingen)之態度。[58]

    這種對萬物、現象界同時表現肯定與否定的態度在老子中稱為「知子守母」、「用光歸明」。對於老子而言，科技屬於「為學日益」之層次，是由母道創生而出的「子」。科技即是使用人類之「智光」而照物、分解物的性相而有之產物，但是「智光」的根源在於「明道、母道」。在《道德經》中，老子已經提供我們一種對於現象物(包含現代科技)之適當態度。

    Graham Parkes認為，海德格關於科技之思考受Martin Buber所翻譯之《莊子》[59]很大。「泰然任之」一概念是順著「無為」而來，因為Buber強調真正的作為是「無為」。[60]在有關「泰然任之」之探討中代替「存有」之概念「地域」(Gegnet)，也受Buber所譯《莊子》之跋的影響。[61]而關於「計算性思想之危險與限制」則受Richard Wilhelm所譯《莊子》[62](有關「機心」之討論)之影響。[63]海德格將道家思想予以深刻之把握，並創造地轉化為自身思想之糧食，值得我們藉鏡。另一方面，我們似乎也應更深入地理解自身傳統，以免「拋棄(中哲)自家無盡藏，沿(西哲)門持砵效貧兒」。

   

4.2差異之非分別說

 

    海德格早期談「存有論差異」重點在存有與存有者之區別，但後期也談存有與存有者之非分別說：「中間」(Mitte)、「和解」，以及存有與人之同一：「共屬」(Zusammengehören)。

    關於同一與差異如何取得協調，海德格似乎主張「差異」(Differenz)起源於「同一」(Identität)，但必須聽取二者之「共鳴」(Einklang)。[64](此處的「同一」是指代表人與存有之同一的「本有」，「差異」指代表存有與存有者之差異的「和解」。)這似乎是認為「同一」比「差異」、「中間」更始源。另一方面，他又說「同一與差異是共屬的」(Die Zusammengehörigkeit von Identität und Differenz.)(ID, 10)，「共屬」即是一種同一性，這裡也就是「同一與差異之同一性」。應該如何解釋同一與差異之關係？為何有此一問題？？

    這種「存有、人、存有者」之三角關係也是海德格所重視的，道家只有「道與物」二項關係，人基本上在道之中與物無別，屬於萬物之一。此中的關鍵在於海德格重視人的地位，在前期人作為「此在」(Dasein)，是與動物、石頭不同之存有者[65]，是唯一能發問並開顯存有之存有者。因此會產生必須分別探討「存有與人之關係」(同一)、「存有與存有者關係」(差異)的問題。而這兩種關係究竟如何協調，海德格僅以一句「共鳴」帶過，未曾有專文探討之。這或許是海德格仍限制於「人類中心主義」的結果。[66]

    由海德格後期之路向來看，他持續不斷要尋找表達存有之適當語言：由Seyn到「將Sein劃上叉叉」[67]、到「本有」。他並試圖找到兩項差異之中間最終項：在「存有與人之關係」中是「本有」、「共屬」，在「存有與存有者關係」中是「和解」、「中間」。而此兩種關係之更高同一之共鳴，仍必須由「同一」(共屬)面去理解，這在老子之「玄同」、「玄之又玄」似乎早已得到更好之表述。「玄之又玄」，連「玄」也必須超越，這是否是海德格所設想之「共鳴」？而他仍未及說出！

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[1] Frede, Dorothea, The question of being: Heidegger’s project, in: The Cambridge Companion to Heidegger, ed., Charles B. Guignon, Cambridge University Press, 1993, 42.  

[2] 同上，頁45。

[3] 海德格關於同一性之說法有「有無同一」與「存有與人之同一」二大項，後者之論述前人發揮已多，故此處暫略。

[4] Jaeger, Alfred, Gott. Nochmals Martin Heidegger, Tübingen, 1978, 425-26.

[5] 海德格，〈什麼是形上學？〉(Was ist Metaphysik?)，收錄於全集9《路標》(Wegmarken)，Frankfurt/M. 1976，頁116。

[6] 同上，頁107。

[7] 同上，頁110。

[8] 同上，頁115。

[9] 同上。

[10] 海德格，《對哲學的貢獻》(Beiträge zur Philosophie)，全集65，Frankfurt/M. 1989，頁246。

[11] 海德格，《黑格爾》(Hegel)，全集68，Frankfurt/M. 1993，頁29。

[12] 同上，頁15。

[13] 同上，頁29。

[14] 海德格，〈什麼是形上學跋〉(Nachwort zu Was ist Metaphysik?)，收錄於全集9《路標》，頁306。

[15] 同上，頁312。

[16] 海德格，〈人文主義書簡〉(Brief über den »Humanismus«)，收錄於全集9《路標》，頁360。

[17] 同上。

[18] 海德格，〈論存有問題〉(Zur Seinsfrage)，收錄於全集9《路標》，頁421。

[19] 同上，頁413。

[20] 同上，頁419。

[21] 海德格，Seminar in Le Thor 1969，收錄於全集15 Siminare, Frankfurt/M. 1986，頁363。

[22] 海德格，《論荷德林 – 希臘之旅》(Zu Hölderlin – Griechenlandreisen)，全集75, Frankfurt/M. 2000，頁43。

[23] 關於辯證法之二種區別參見牟宗三，《中國哲學十九講》（台北，學生書局，民國72年）一書之第十六講。

[24] 「Unter-Schied」 一詞參考海德格，《同一與差異》(Identität und Differenz)，Pfullingen 1957，頁62(以下簡稱ID)。黃文宏將Unter-Schied譯為「分–別」，並未將彼此之「之間」(Unter-)之意涵譯出(黃文宏，〈海德格的「共屬」與天台宗的「即」―試論詭譎之說法〉，中國文哲研究集刊，16期(2003年3月)，頁29)。

[25] „Sein in Sinne der entbergenden Überkommnis und Seiendes als solches in Sinne der sich bergenden Ankunft wesen als die so Unterschiedenen aus dem Selben, dem Unter-Schied.“ (ID, 62)

[26] 海德格，《對哲學的貢獻》(Beiträge zur Philosophie)，頁224。

[27] 海德格，《沉思》(Besinnung)，全集66，Frankfurt/M. 1997，頁84。

[28] 「Gegnet」一詞參見海德格，〈論泰然任之的場所化〉(Zur Erörterung der Gelassenheit)，收錄於全集13《來自於思之經驗》(Aus der Erfahrung des Denkens)，Frankfurt/M. 1983，頁47。此文是1944/45《郊道對話》(Feldweg-Gespäch)(全集77，Frankfurt/M. 1995)一書中第一篇對話〈Αγχιβασιη〉之摘錄重寫版，約包含此一對話之後面三分之一，其中多處在全集77中使用「世界」一詞者，在全集13皆改為「地帶」(Gegnet)：例如在全集77為「Weil die Welt, alles weltet」(頁149)，而全集13則改為「Weil die Gegnet, alles gegnend」(頁70)，也就是Welt改為Gegnet，可見二者之相同性。

[29] 海德格，《到語言之中途》(Unterwegs zur Sprache)，全集12，Frankfurt/M. 1985，頁19。(以下簡稱UzS)

[30] UzS, 頁22：「Der Unter-Schied vermittelt nicht nachträglich, indem er Welt und Dinge durch eine herzugebrachte Mitte verknüpft. Der Unter-Schied ermittelt als die Mitte erst Welt und Ding zu ihrem Wesen,…」

[31] 收錄於《同一與差異》(Identität und Differenz)一書中。

[32] 參考陳鼓應，《老子註譯及評介》，北京：中華書局，1999，頁49，註5。陳鼓應區分老子為現象界與超現象界，並將2章、11章歸入現象界，將1章、40章規入超現象界。他的觀點我無法認同：首先，第11章如前所述，亦具有道的涵義，並非純然現象界之論斷。另外，老子之兩層區分並非現象與超現象之分。現象與超現象(超感官)為柏拉圖之區分，這種兩重世界觀為尼采、海德格所批判，稱之為「形上學」。陳鼓應也稱道為「形上實存者」(頁3)，並認為道之「形而上的性格是指它不屬於形器世界的東西」(頁48，註3)。在今天我們已經不能將道視為形上實體，不能用傳統形上學之術語解釋中國古典哲學，否則總有誤解中國哲學之可能。而使用海德格哲學詮釋中國哲學也只是一種嘗試，必須經受不斷地自我批判，以求不失中哲之原貌、進而求新意。關於「以形上學概念詮釋道」之不適當性，參考Günter Wohlfart，《哲學的道家》(Der Philosophische Daoismus)，Köln 2001，頁39；袁保新，《老子哲學之詮釋與重建》，台北：文津出版社，1997，頁102。

[33] 本章之文本主要以王弼本為主，肯定王弼本之合理性。此外也加入竹簡之虛字、語尾助詞，以力求相應老子原貌。關於「有、無」或「有名、無名」之斷句依王安石以降之傳統，以「無，名天地之始。有，名萬物之母。」為斷句。

[34] 樓宇烈，《老子周易王弼注校釋》，台北：華正書局，1983，頁1。

[35] 牟宗三，《中國哲學十九講》，頁98。

[36] 陸德明注，引自高亨《老子正詁》，台北：開明書局，1996六版，頁3。

[37] 王弼本作「勢成之」；此處依帛書作「器成之」。

[38] Kah Kyung Cho將「無」解為「可能性」，將「有」解為「現實性」。也就是以亞里斯多德的「潛能、實現」模型解「無有關係」，可供參考。見Kah Kyung Cho, Das Absolute inder taoistischen Philosophie, 收錄於Dietrich Papenfuss與Jürgen Söring編：Traszendenz und Immanenz, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1977, 頁244。

[39] 牟宗三，《中國哲學十九講》，頁101。「根據」(Grund)也是海德格所批判之形上學詞語，「道」並非作為亞里斯多德之「第一因」或萊不尼茲「充足理由律」中的第一根據，而或可理解為海德格所說的「無據、離據」(Ab-Grund)或「無據之據」(「離據」一概念之翻譯參考陳榮灼，〈王弼與郭象玄學思想之異同〉，東海學報33卷(1992)，頁129)。

[40] 參考牟宗三，《中國哲學十九講》，頁100。

[41] 樓宇烈，《老子周易王弼注校釋》，頁110。

[42] 參考丁原植，《郭店竹簡老子釋析與研究》，台北：萬卷樓圖書公司，1999再版，頁223。

[43] 湯一介認為，「重玄」一詞在南北朝已經普遍使用。參見湯一介，〈論魏晉玄學到初唐重玄學〉，收錄於：陳鼓應(主編)，《道家文化研究第十九輯》，北京：三聯書局，2002，頁12。

[44] 陳榮灼，〈王弼與郭象玄學思想之異同〉，頁130。

[45] 樓宇烈，《老子周易王弼注校釋》，頁95，38章注。

[46] 趙統，《老子斷注》，第37章注，收錄於嚴靈峰編，《無求備齋老子集成初編》，台北：藝文出版社，民國54年。

[47] 洪應紹，《道德經測》，第37章注，收錄於嚴靈峰編，《無求備齋老子集成初編》，台北：藝文出版社，民國54年。

[48] 參考牟宗三，《才性與玄理》，頁187。

[49] 「徼」有「白光四射」之意。參見高樹藩，《正中形音義綜合大字典》，台北：正中書局，民國63年，頁452。

[50] 參考牟宗三，《中國哲學十九講》，頁99。

[51] 牟宗三，《才性與玄理》，台北：學生書局，1985第七版，頁187。

[52] 海德格將基督教之上帝理解為類似藝術家之「製作者」(Hersteller)，這種「製作」(Herstellen)是古希臘哲學(如柏拉圖、亞里斯多德)之存有理解之特徵。參考海德格，《現象學之基本問題》(Die Grundprobleme der Phänomenologie)，全集24，法蘭克福，1975，頁167。

[53] 「Es – Ereignis- eignet.」(UzS, 247)。

[54] 牟宗三，《中國哲學十九講》，頁104。

[55] 陳榮灼，〈王弼與郭象玄學思想之異同〉，頁133。

[56] 海德格，〈泰然任之〉(Gelassenheit)，收錄於《泰然任之》，Pfullingen 1960二版，頁15。

[57] 海德格，〈論泰然任之的場所化〉(Zur Erörterung der Gelassenheit)，全集13，頁38。

[58] 海德格，〈泰然任之〉(Gelassenheit)，頁25。

[59] Martin Buber, Reden und Gleichnisse des Tscguang-Tse, Leipzig 1921.

[60] Graham Parkes, Lao-Zhuang and Heidegger on Nature and Technology, in: Journal of Chinese Philosophy 30:1 (March 2003), 28.

[61] 同上，頁38，註27。

[62] Richard Wilhelm, Dschuang Dsi: das wahre Buch von südlichen Blütenland, München 1912.

[63] 同註60，頁28。

[64] ID，序言，頁10。„Inwiefern die Differenz dem Wesen der Identität entstammt, soll der Leser selbst finden, indem er auf den Einklang hört, der zwischen Ereignis und Austrag waltet.“

[65] 海德格認為「石頭無世界，動物之世界貧乏，人才能構築世界」，由「世界」之關係區分人、動物、石頭。參考海德格，《形上學的基本概念》(Die Grundbegriffe der Metaphysik)，全集29/30，Frankfurt/M. 1983，頁268。

[66] 關於「存有、人、物」之區分是海德格一貫之主張，德里達即批評其為「最深的人文主義」。參考Derrida, Vom Geist. Heidegger und die Frage, Übersetzung von Alexander García Düttmann, Frankfurt/M. 1988, 20。

[67] 參見海德格，〈論存有問題〉(Zur Seinsfrage)，收錄於全集9《路標》，頁385。